中国的“名山”文化从何而来？
——“山中”的六朝史
文/魏斌
武汉大学历史学院
山中何所有？
岭上多白云。
只可自怡悦，
不堪持寄君。
如何理解汉唐之间的历史变动？在近百年来的学术史上，关于这个问题的观察和解释可谓纷繁多元。历史譬如道路两侧的风景，是一个延续不断的过程，内在的差异或变化往往逐渐积累而生，远距离看来差异顿觉明显。如果把三世纪初作为一段历史道路的入口，六世纪末为其出口，出口和入口处的历史景观，会发现有诸多不同。书写材料从简牍到纸张以及由此带来的权力机制和知识领域的变化，胡汉人群的混融和文化变动，佛教寺院、石窟和村邑造像的大量出现和道教的宫观化，均为其例。
山中修道和佛教山林化导致的山岳景观变化，亦是其中一个显著现象。陶弘景可能是应答齐明帝诏问“山中何所有”，所赋的这首小诗，以岭上白云隐喻山居的闲远高旷之意，机智隽永，令人回味。不过，如果把“山中何所有”作为一个历史学的提问，这一回答就显得过于简单。“山中”是一种特殊的地理空间。山中聚落和生计设施以及相应的山神祭祀，是迄今为止不少地方仍然延续的文化景观。在这种“原风景”的基础上，至迟两汉时期，山中已经出现神仙修道者等文化型“隐士”，而四世纪以降，由于佛教寺院的兴起和山中修道的道馆化，一些山岳逐渐成为寺馆集中的宗教圣地。陶弘景的这首小诗写作于齐梁之际，正好是山中寺馆臻于兴盛的时期。“山中何所有”之问，蕴含着理解这种山岳文化景观变化的重要线索。
具体来说，四世纪以降，山岳如何从早期状态逐渐附加上多种文化景观？山中寺院和道馆的兴起有没有地点选择性？山岳文化、信仰空间的构成和内部图景如何？不同文化、信仰力量在同一座山体内交汇，相互之间的关系如何？地理空间上有无具体表现？山岳作为一类特殊的文化、信仰中心，与国家权力间的关系如何？对周边地域又有怎样的影响？这种变化对中古知识世界又产生了怎样的影响？
近年来，笔者在上述问题的关照下，对江南山岳陆续做了一些很粗浅的研究工作。这些工作主要以山岳个案研究的形式进行。本文想在这些个案研究的基础上，尝试对“山中何所有”这一提问做出初步的历史学回答。
山岳最初都是自然性的山体，文化属性是后起的。在山岳的文化属性中，山神信仰的传统最为久远。原始性的山神信仰往往会进一步形象化和人格化，《山海经》所记述的就是这种过渡形态的山岳祭祀。而在一定的文化契机下，有些山岳又会被纳入官方祭祀系统，汉代以来的五岳祭祀体系，就是最显著的例子。
江南地区的山神祭祀，同样有久远的传统。《山经》中的南山经、中次十二经，记述江南山岳和神祇不少，如中次十二经洞庭等山，“其神状皆鸟身而龙首”。楚辞《九歌·山鬼》中，山鬼的形象则是“承赤豹兮从文狸”的女性。这些神祇中有一些受到楚国的特别重视，包山、葛陵等地出土的战国楚简中，就有峗山、五山等祭祀名。《越绝书》中亦记有几处与巫有关的山岳，如吴之虞山、越之巫山。
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明《山海百灵图卷》（局部）
秦灭六国后，“令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也”，制定了一个新的山岳祭祀体系，其中“自殽以东，名山五”，即太室（嵩高）山、恒山、泰山、会稽山、湘山。这个新定的名山祭祀体系，以关中诸山为重心的色彩很突出。东方名山五所，北方的嵩高山、恒山、泰山后来均位列五岳，但并不包括后来的南岳。
会稽山、湘山为何会受到始皇帝的重视，已难确知。不过，两山有一个共同的特征，即均与圣王传说有关。湘山之神，传说是“尧女，舜之妻，而葬此”，与之相关的是始皇帝望祀过的另一座江南名山——九疑山，传说是虞舜葬地。马王堆出土西汉初期长沙国地图中，九疑山地区亦明确标有“帝舜”二字和可能表示祭祀的柱状图案。会稽山则是大禹葬地，“上有禹冢、禹井”。这就让人想到楚、越两国的政治影响。如王明珂所说，对华夏圣王传说的地理附会，表达的应当是华夏边缘政权的文化诉求。圣王传说的附会和认同，取决于传说中可资附会的知识资源。虞舜南征葬于苍梧之野、大禹涂山之会，为此提供了基础素材。越、楚虽然灭国，江南的舜、禹遗迹却流传下来，秦汉之际得到广泛认同。湘山、会稽山、九疑山的重要性，应当从这一点来理解。
“名山”是一个文化符号，背后是王朝政治地理的影响。楚、越灭国之后，王朝政治重心位于北方，江南地区在政治、文化上均被边缘化，“名山”的地位也逐渐弱化。湘山、会稽山、九疑山在两汉国家祭祀中的地位，远不能与位于长江以北的五岳相比。
江南再次出现独立政权是在六朝时期。相应的，江南山岳祭祀在以首都建康为重心的政治地理格局下，也出现了独特的文化面貌。孙皓时期的国山祭祀是一个显著的例子。这次颇受讥刺的祭祀活动，折射出江南政权的一个政治文化难题。国山祭祀并非完整的封禅活动，而是“先行禅礼”，《史记》卷二八《封禅书》引管仲之说，历来“封”均在泰山，“禅”的位置则多所变更。此说为江南政权举行“禅”提供了依据，但“封”的问题无法解决。国山祭祀之后，梁武帝时又有人提议“封会稽、禅国山”，一度引起梁武帝的兴趣，但最终遭到学士反对而作罢。这个封禅难题体现出汉代政治传统与江南地方政权的矛盾性。秦汉时期形成的五岳，是以北方为重心的祭祀体系。孙吴、东晋到南朝，江南政权对于五岳祭祀一直兴趣不大，或许就是由于这一尴尬。
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明《会稽山图》（局部）
与之形成鲜明对照的是，“钟山之神”即蒋子文信仰，受到江南政权崇重。淝水之战前，会稽王司马道子“以威仪鼓吹求助于钟山之神，奉以相国之号”，刘宋时更加爵“位至相国、大都督、中外诸军事，加殊礼，钟山王”。沈约《赛蒋山庙文》有“仰惟大王，年逾二百，世兼四代”之辞。蒋子文生前不过是一位“嗜酒好色”的秣陵尉，为何会受到如此重视？《隋书》卷六《礼仪志一》说：
至（天监）十六年，有事北郊，帝复下其议。于是八座奏省四望、松江、浙江、五湖等座。其钟山、白石，既土地所在，并留如故。
这里提到保留钟山、白石的原因，是“土地所在”，很值得注意。蒋子文神的重要性来自于建康保护神的内涵。《搜神记》记其自云：“我当为此土地神，以福尔下民，尔可宣告百姓，为我立祠。不尔，将有大咎。”白石山是建康西北的军事要地，或以为即今阅江楼所在的狮子山，其神白石郎，见于《神弦歌》，信仰内涵与蒋子文相类。这些“土地所在”的小山被列入朝廷祭祀正是始于东晋。《宋书》卷一六《礼志三》列举山川祭祀名单后提到：“江南诸小山，盖江左所立，犹如汉西京关中小水，皆有祭秩也。”这里说将“江南诸小山”与汉代长安“关中小水”相比，所云正是建康政权与“土地所在”的关系。刘宋孝武帝时期重修蒋山祠，“所在山川，渐皆修复”，明帝时“立九州庙于鸡笼山，大聚群神”，这些举措也可以置于“土地所在”的背景下理解。
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南京蒋王庙
这一点让人很感兴趣。虽然说“山无大小，皆有神灵”，但秦汉时期，由于江南地区处于文化边缘，很少进入主流历史记述，江南山神绝大多数并不知名。这种情况随着江南政权的建立而发生了变化。“土地所在”的江南神祇日益受到