本文原刊于《文化：中国与世界》第4期，三联书店；收入作者《人文学科及其现代意义》，陕西人民教育出版社；增订版《人文精神与现代性》，陕西人民出版社。本文与上述著作所收《实学与本体论》、《信仰：对非实在的实在感》以及香港中文大学《二十一世纪》-5所刊《本体论与中国传统文化现代化》集中讨论了操作主义与符号主义的对立统一关系。本文重心是立足身体动作遏制符号化与虚拟化，特别批评了现代信息泛滥对主体性的威胁。但问题的另一方面是身体动作借助于符号与虚拟化也扩展着主体的感知度。上述对立统一关系与当代人工智能以及虚拟与实在关系密切。
一、禅：方法与困难
禅，译自梵文“禅那”(dhyāna)，意为“止观”，即通过沉静身心或静身而专心，进入一种主客合一的澄明境界。作为佛教戒定慧三学之定学(心学)，禅是将主体浸入教理的一种体验，犹如祈祷之于基督教，它维持了宗教生活的生命。然而，尽管佛教诸宗都有其禅观1，但将其置于本体地位的却是禅宗。因此，本节主要通过禅宗去说禅。
但作为本体性体验之禅，原是“不可说”的。因此，近代以来的佛学及其前身“义学”，主要是翻译、诠释、研究包括禅宗在内的佛教经籍，而并非“说禅”：着眼于哲学史(如禅学之于理学)、政治思想史(如佛禅之于谭、章民主思想)、社会制度史(如丛林制度之于空想社会主义)，也都不是“说禅”。
也许，与禅对话的第一步是，不要把禅的遗迹(从仪律制度到灯录经籍的全部物化或物态化符号)当作禅本身。重复强调一遍：禅学思想不是禅；它反映禅，但不是那活生生的体验之禅。这也就是禅门所经常提醒的：以手指月，但手非月亮。
也许，只有以禅说禅。那意味着无言。
……
但这悖论不也就是一桩现代“公案”吗?它已经弥漫起疑情氛围：
学道之人能自观，即与悟人同一类。
(《坛经·三三》)2
我们自己的问题是什么呢?也许，只有面临类似的问题并置身于类似的情境之中，才可能有对禅(并一切哲学)的领悟，以及与先哲的对话。阐释，本质上是介入之后的遭遇与表达。自我反省在此成为元认识：只有放弃对象性思维之禅，经由问题情境使自己融身为禅，在禅自行显现的同时才会诞生出一个认识主体。在这个意义上，禅与现代化的关系就隐含在现代人的“禅悟”中。
让我们“自观”吧！
二、现代人的问题：“罔”
皮亚杰关于儿童发生认识论的一个观点同样是人类学的：“消除中心化过程同符号功能的结合，将使表象或思维的出现成为可能。”3前者是指主体(这里指个体)借助活动摆脱自我中心化同时获得“客体”(包括“他人”)意识，后者指主体在反复动作之后将具体活动抽象为符号。这两个条件的结合是思维发生的前提。
客体意识引人外向(于是有了科学)，抽象化功能使人不执著于实在具象(于是有了逻辑学和数学)，这二者的强化无疑是人类进步的重要动因。然而，对应的另一极端则是：个体的“自我”意识不断地让位于公共的客体意识，不断地舍弃具象而丰富、局限而真切的直接经验，代之以通用的符号概念。这种“单向”的不平衡发展会积累成怎样的畸形结果呢?
孔子已经意识到了这种不平衡的危险：“学而不思则罔。”(《论语·为政》）“罔”，是指主体过度地迷津于外界知识和抽象符号中，已经无从自我把握了。
就教育而言，这种不思之“学”在现代已发展成大规模的“知识灌输”：“灌输—记忆”式的教学以考试为鞭策，强使个体把知识作为外在、异己的膜拜对象。与此相关，外求知识的工具科(例如外语)地位赫然4。这是大规模的“罔”：“高分”，然而“低能”；这句日渐流行的评语就是一个明证。
就社会而言，这种不思之“学”表现于现代人的“信息崇拜”：信息是技术、是论文、是金钱……总之，似乎世界上天然存在着人所需要的各种信息，个体只需接收过来就成了。但至少有这样两个问题显然被忽视了：
一是“信息是负熵”(香农)，而“人的智能是负熵之源”，这个根源被遗忘了。说得刻薄点：大家都不创新，反复传抄的信息势必有一天会失去“差异性”(择曼)而不再是信息!而重复模仿的伪信息5不仅从数量上加重、质量上畸变着信息流，而且无疑扰乱、戕伤着主体的创造性机制。6
二是作为信宿的“人”同样被淡忘了。信息的最终处理者是人，而堕落为计算机的人却是“罔”者。一个有趣的证明是，在当代极为发达的诊测器械所提供的空前周详的数据面前，医生却难以像过去那样作出诊断了。7
“信息崇拜”势必走向其反面“信息爆炸危机”8；而“罔”，既是这一危机的“因”，又是它的“果”。
“消除中心化”所获得的“客体”意识也包含着“他人”观念。“信息崇拜”因而也是“他人”崇拜：一味模仿街上时装，盲从邻居熟人选购消费，在曲艺台下附和大众喝彩叫好，尾随围观凑热闹……到处可以感受到这种失去自我个性的“他人化”心理潮流。
被外界“他人”与信息裹挟不能自主的“罔”者，必然陷于惶惶不可终日的“应激”状态。也许，现代人未曾深究的“生活节奏加快”的流行说法，并不能单凭现象视为理所当然的结论。当代信息处理机转速已高达十亿分之一秒／转，其中有多少是不必要的“无事忙”呢?当医学界把冠心病、原发性高血压之类因“过度紧张”而致的疾病称作现代人特有的“应激疾病”，并不断扩大其范围时，人们不是可以借此窥到病态畸形的快节奏观念与丧失自主性之间互为因果的恶性循环关系吗?
“罔”之另一面，是现代人片面强化“符号功能”(包括“数字化”“定量化”等)而导致的体验贫乏。它表现为，在直接经验与间接经验、实物与模型、混沌与秩序、体验与观照、具象与抽象、情感与知性、综合与分析……这一系列对立中对后者的偏执。
今天，被日益细密的工序和重峦叠嶂般的机械手、计算机隔开的工人，已难奢望享受手工作坊师傅那种把握自己活动全貌真相的艺术美感了9；心理超载、忙得不可开交的现代人被迫把情感当作包袱精简掉，以至将交谈也简化为高时效的“信息交流”；人的感官越来越“计算机化”了，从学术论文到日常事物，全被净化为从属于各类功用的最简符号；无论什么都以“科学化”为最高尺度，而“科学化”则以摒弃情感意志和“无我”的逻辑实证为原则10；从拙劣的“三忠于”“四无限”“一个决心、两头发动”之类政治报告模式，到社会科学论文中叠床架屋的结构图式罗列，思维处处在以抽象为能事，以说得一清二白为高水平11。而当这种“认指为月”的颠错侵蚀到感性世界的最后基地——审美时，事态才是真正可怵的：已经很久了，美学除了形式不再知道有美，美学又回到了黑格尔所标举的“艺术哲学”12；被从现实生活审美体验中排挤出来的现代人病态地渴求着艺术的慰藉13；甚至艺术自身也因这种脱离直接经验的形式符号化风气而成为无生命的匠气技艺。14
不可重复的动态、感性的实践在漫长的历史里不断把自己凝冻为可以重复的静态知性符号，这个被波普称作“世界3”的符号王国当然是人类文明积极的成果。但当它被“经学家”误作真实的本体时，当儿童安于电视图像世界而对真实生活的直接感知日趋减少时15，哲学难道不应当向社会尖锐地提出正本清源的时代课题吗?
也许，应当把洪水般的斗殴、色情文艺和形形色色的“追求感官刺激”视为对长期掠夺感性体验的“抽象符号化”一种畸形补充，这可能是不甘心麻痹却无出路的现代人一种本能而病态的发泄和报复。但这当然还是“罔”。
三、慧能面临着与现代人相同的问题：禅宗革命
慧能(—)在两个方面都置身于与现代人类似的矛盾冲突中。
他面临着终生不能穷尽的佛教遗产：多年的印度佛教与绵延多年的中国佛教，二者各自所拥有的浩瀚经卷16，以及林立的宗派和无数高僧。作为中国佛僧，语言翻译把他与“西天真经”又隔开了一层。这个符号与人(从佛到大小师祖)所构成的精神—物质实体世界，在任何个体僧侣面前都是不容置疑的绝对权威；而宗教信仰的性质又使这种权威甚至包含着对个体残酷的专制性。17
另一方面，佛教虽然重视个体经验，但作为体验之“定学”的禅，却与“慧学”般若分立，后者又只关教理，与此相连，产生了发达的经教之学——“义学”；因而，体验与智慧是分裂的。禅，实质处于末流手段地位。这样，慧能之前，像道安、罗什、智顗、吉藏、智俨、玄奘、法藏等高僧，虽然不乏禅修体验，但却首先、基本是以翻译和讲经奠定其历史地位的。从现代眼光来看，他们更像是学者和翻译家，而不是哲学家。他们所体现的中国佛教史，其主流是义学史。他们之中最伟大的代表玄奘曾这样自述：
奘闻江海遐深，济之者必凭舟楫；群生滞惑，导之者实假圣言。……但远人来译，音训不同。去圣时遥，义类差舛。遂使双林一味之旨分成当现二常，大乘不二之宗析为南北两道，纷纭争论凡数百年，率土怀疑莫有匠决。玄奘宿因有庆，早预缁门，负笈从师年将二纪，名贤胜友备悉咨询，大小乘宗略得披览。未尝不执卷踌躇，捧经佗际。(《大慈恩寺三藏法师传》卷一)
一代大师，却“未尝不执卷踌躇，捧经佗际”。作为学者，其严谨科学态度诚然令人尊敬，但困惑一至于此，不使一切想凭借圣言舟楫渡求佛性的人寒心而深省吗?
大师如此，众僧可见。这是一个更甚于现代之“罔”的时代。
然而，一种宗教演变成关于自身的一门学问，不管这样做时多么虔诚，但这首先却危及、蜕变了宗教自身的性质：知性思维对体验的排挤削弱了宗教感情，外在权威与个体的对立又缩小了宗教的民众性。因此，佛教一开始传入中国，就存在着如何消除作为抽象符号的佛经“舶来”异己气息、使之个体体验化的问题。就此而言，佛教中国化的问题，实质上就是印度经文如何在中国生活中实践化、从而宗教化的问题。具体到佛教本身，则是如何对待戒定慧三学，特别是其中主体部分定慧二者的关系问题。长期溺于译经的中国佛教，势必以对“慧”之知性理解为当务之要，而难以“定慧双修”；慧能之前大多数高僧上层知识界的出身素养又自然地助长了义理思辨的习气。
作为宗教的一种自我调整平衡，中国佛教内部很早便存在着纠拨“义学”倾向的努力，但成效甚微18。有两个矛盾始终限制着这种努力：感性的心理体验淹没于译释经文的“义学”抽象符号之中；“佛”始终是外在于个体僧人的彼岸对象。其共同特点都是“外求”。
慧能则根本无望走玄奘式的“外求”道路。这个文盲樵夫、岭南“獦獠”在经院门前一无所有。他只能内求诸己，彻底返回自身，跃身于“无”。这一返回，立即引起了两方面的革命：
一方面，自身的领悟、体认、“现观”取代了关于佛经译释的“义理”思辨：
善知识，总须自体，与授无相戒。……万法在自性。(《坛经·二O》)
性含万法是大，万法尽是自性，……迷人口念，智者心行。(《坛经·二五》)
……故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。(《坛经·二八》)
一切经书，及诸文字，小大二乘，十二部经，皆因人置。……故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性。(《坛经·三O》)
……若自悟者，不假外善知识，若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱。若自心邪迷，妄念颠倒，外善知识，即有教授，救不可得。(《坛经·三一》)
又有一僧名法达，常诵法华经七年，心迷不知正法之处，……大师言：法达，心行转法华，不行法华转，心正转法华，心邪法华转。……大师言：努力依法修行，即是转经。法达一闻，言下大悟，涕泪悲泣，白言：和尚，实未曾转法华，七年被法华转，已后转法华，念念修行佛行。(《坛经·四二》)
见闻读诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘，万法尽通，万行俱备，一切无杂，且离法相，作无所得，是最上乘。(《坛经，四三》)
与此不可分割的是，另一方面，“佛”成了个体之“性”，拜佛变为“明心见性”的内省：
……令善知识见自三身佛。于自色身归依清净法身佛，于自色身归依千百亿化身佛。于自色身归依当来圆满报身佛。……向者三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三身如来，不见自色身三身佛。(《坛经·二O》)
若言归佛，佛在何处，若不见佛，即无所归，既无所归，言却是妄。善知识，各自观察，莫错用意，经中只即言自归依佛，不言归依他佛，自性不归，无所依处。(《坛经·二三》)
……外修觅佛，未悟自性，既是小根人。(《坛经·二九》)
六祖言：慧能与使君，移西方刹那间，目前便见，……佛是自性作，莫向身外求……自性内照，三毒若除，地狱一时消灭。内外明彻，不异西方，不作此修，如何到彼。(《坛经·三五》)
我心自有佛，自佛是真佛；
自若无佛心，向何处求佛?
(《坛经·五二》)
既然佛经真谛只能“体认”，而西天佛祖又只在每一个个体心中，这就不但恢复了“定慧双修”的平衡，而且进一步彻底地把定慧，乃至整个佛教“三学”一元化了：
第一勿迷言定慧别，定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。……学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别，作此见者，法有二相，口说善心不善，定慧不等。(《坛经·一三》)
……定慧犹如何等，如灯光，有灯即有光，无灯即无光，灯是光之体，光是灯之用，名即有二，体无两般，此定慧法，亦复如是。(《坛经·一五》)
这一元，就是般若智慧化了的禅或者禅化了的般若智慧。它既是修身养性，又是义理思辨；既是感性色相，又是最高本质；既是主观内省，又是客观外求；既是一己个体，又是大千世界。总之，禅就是人的全部生活本身。
这样，禅宗就把一种简便易行而又不失佛教宏旨19的宗教活动方式授予了个体的人，而同时也就把宗教的人生体验这一感性生命归还给陷于枯寂义学的佛教。慧能的地位也正在于，他复活了被漫长而巨大的义学传统僵化了的佛陀开悟体验，重新将个体的直接经验(“现量智”)置于全部佛教活动中心，使在义学那里被作为静态处理的佛陀开悟重新获得了它原有的动态生命。也就是说，是禅宗最终使外来的印度教义真正宗教化了。20
真正使慧能上述革命思想实体化为禅宗运动的，是他之后南宗五派震古烁今的实践。
如果说，《坛经》还是依经说法，经由常规理性指示人得意忘言，那么自马祖以降，禅宗接引学人就真正变成了不立文字、不落言筌的“禅”。
(香严智闲)参沩山，山问：我闻汝在百丈先师处，问一答十，问十答百，此是汝聪明灵利。意解设想，生死根本，父母未生时，试道一句看?师(智闲)被一问，直得茫然。归寮，将平日看过底文字，从头要寻一句酬对，竟不能得。乃自叹曰：画饼不可充饥。……遂将平昔所看文字烧却，曰：此生不学佛法也，且做个长行粥僧，免役心神。乃泣辞沩山。……一日，芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。遽归沐浴，焚香遥礼沩山，赞曰：和尚大慈，恩逾父母。当时若为我说破，何有今日之事!(《五灯会元》卷九)
这是一个完整的成佛教育过程。首先是“破”：“父母未生时，试道一句看?”这便是“话头”。它或许是隐语(如此句可解作：抛开培养了你智慧的环境母体，是否还有智慧?但完全可作别解，因人而异，绝无定论)，或许毫无所指；“话头”亦可换成棒喝，甚至是特定语境中的沉默。但它们必须发生一个共同的作用：对学人习以为常、视为当然的思维方式作根本性的怀疑，撼动其心理根基。拧鼻、吐舌、拍手、跳舞、斩猫、种种胡说八道，乃至故意冒犯佛戒作猥亵语，都是这种心理攻势，意在表明：你那套“聪明灵利”从根本上就错了!
其次是置之死地：智闲在经文中寻不到答案，老师不愿，也不能够代他回答问题，一切外求的、概念认知的路子都堵死了。烧经辞师，正象征着与旧的学习方式的彻底决裂。
最后是践履、亲历：智闲被逼得像连一根稻草也捞不着的溺水者，从而彻底立足于自己。但这并非鼓励执“空”之苦思，而是“运水搬柴，无非妙道”的实践。或耕作，或踏上漫长的乞食行脚之路，都是带着公案悬疑，将生活禅意化的修持践履。终于会有一天，日益浓郁的禅意会借瓦竹相撞之类禅机砉然破关，被公案从“义学”思维中拖入体验的智闲终于自己为自己解除了困惑。
总之，佛虽在每一个体人性中，但为俗谛所蔽，“犹如触鼻羊，逢着物安在口里，奴郎不辨，宾主不分”（《古尊宿语录》卷四)，因此，学佛是在去蔽中的自悟。这不是外在、静观的“学习”，而是主体全身心置于其中的内在发育，它是“哑子饮水、冷暖自知”，全部外在的公共符号都难以如实再现这一过程。因此，个体的直接经验才是不可易换的，而与此相连的践履才在禅悟中享有很高地位21。被接引者是接引活动中真正的主体。老师之所以不肯“说破”，甚至不愿出示任何成规观念，而只在感染、默示中自然导引，都正是为了维护禅的“自性自求”的根本原则。
这一根本原则推及审美，就不是倚重外境，而是以心化境。“道流心法，无形通贯”，“境即万般差别，人即不别，所以应物现形，如水中月”(《古尊宿语录》卷四)。“虽非有为，不是无语，如临宝镜，形影相睹。”(《五灯会元》卷一三)佛性通贯万事万物，而佛性又同时自悟心中，因此一个得道者处处是禅境，每一个别事物都如“宝镜”般映现出大千世界，同时又映现出自我佛性。这种主客同一、有限无限同一、现象本质同一的自由自在审美境界，并不必像现代人那样倚赖特殊的人为形式(艺术品)去获得，而只要自悟佛性，便“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”(《景德传灯录》卷六)，一切都自然地成为对象化的有意味的世界。
因此，禅并不需要现代人“审美客体”和“审美主体”这类观念区分。它类似于现代西方美学所谓“审美态度”，禅意染化了诗境。“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”(元好问)艺术史上禅与艺术这种普遍的亲缘关系，加之后期禅宗与文人学士合流的“诗禅”风气，很容易使人仅从艺术形式(偈语、形象比喻、自然美等)方面来看待禅之审美，这却恰恰是本末倒置、源流不分了。22
这个本源就是禅宗化(个体化)了的佛性。
马祖之后，德山、临济二宗呵佛骂祖所掀起的禅宗二次革命，以其最激进的方式最终确立了这一本体。
如果说，初期禅宗还只是要人们“饮水思源”，从经文返回禅悟，将佛祖与自性同一，那么，这时的禅宗则是剔除佛祖，甚至批判禅宗自身，佛性真正成了“空”无所依的自由本体：
这里无祖无佛，达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉，等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分数是鬼神薄，拭疮疣纸，……(《五灯会元》卷七)
总之，从把印度看作“西天”、释迦看作佛祖、经文当作教籍，像玄奘那样敬畏地以译释为毕生使命，返回到“不立文字，直指心性”的佛性顿悟，直至杀佛祖毁经教，佛教在中国确乎经历了一个从总体向个体、从客观唯心论向主观唯心论的重大转变23。这就是禅宗革命。
临济门庭：
……脱罗笼，出窠臼，虎骤、龙奔，星驰、电激，转天关，斡地轴，负冲天意气，用格外提持，卷舒擒纵，杀活自在。
(《人天眼目》卷二)
不管从社会历史角度看，作为宗教的禅宗是如何虚妄，但就主体状态而言，那一时代的禅师却是何等自信内足、意气风发!他们已不再“罔”。
四、禅：置身于主体性哲学思潮中
现在我们可以“说禅”了。
“罔”之情境使我们不再静观旁听禅宗革命，而与禅同情地遭遇相会。在此相会中，一种共同的东西已被朴素直觉到了，于是我们想说出来。语言在此之前只是“文字障”，在此之后起步的由内向外的语言及逻辑行程却成为一种解放。但在全部行程中始终都应牵挂那原始的体验之母。海德格尔所强调的解释学原则在此依然适用：领会先于解释24!
禅宗革命锋芒指向“罔”，所弘扬的则是佛性本体。但这并非古希腊以来宇宙本体论或自然本体论意义的本体(详后)。
佛性性“空”：“菩提本无树，明镜亦无台”(《坛经·八》)，慧能这句标示禅宗问世的偈语与神秀“身是菩提树，心如明镜台”(《坛经·六》)的对立，是彻底的“空”观与一切“有”观或不彻底的“空”观的对立。作为本体，佛性既不同于色相(客观世界)，又不同于心(精神世界)，但又不是二元论意义上与现象对立的抽象本质：“出外于相离相，入内于空离空。”(《坛经·四六》)它至大无外，至小无内，是全部物质和精神现象之“性”，因而它并不是脱离现象的抽象(故与概念范畴无关)；但它又不是实体，因而宇宙间无任何现象可充当它的主词或宾词(故无法称谓)，这就是“佛是什么”之类提问从根本上就错了而必须迎头棒喝的原因。它不可思，也不可议，所以只能朴素地称它“本无”“真如”“如如”，即“它就是它”。只有循“空”才能悟证、体认它：“虚空能含日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是。”(《坛经·二四》)但这“空”既非形而上之抽象，又非形而下之虚空(空间)。“空”观对于凝滞割裂、主客对立、外在观照的机械论来说，根本上就是一种悖谬，它只能内在地整体把握或体认：“是如击鼓也，其外之声未可摄也，然取其鼓，或取击鼓者，则其声得矣。”25所谓取鼓得声，即化主体为佛性本体，从而自我体认。这就是“空”观，也就是佛悟境界。
全部禅修指向的都是这一主客同一、有限无限同一、现象本体同一的佛悟境界。所谓般若直观，首先就是这样的本体悟境，它远不能全部纳入认识论，因此也远不等同于现代思维科学所说的“直觉思维”。26
与“空”对立的是“执”。借用西方哲学概念来讲，即：任何错把现象当作本体，结果当作原因，手段当作目的，有限当作无限，局部当作整体的做法都是“执”：受制于自然因果和世俗社会法则(视饮食男女、生老病死为人生大事，遵循金钱和权势的支配原则等)的“俗人”，迷信佛经的义学，陷于静寂干枯的禅坐，都是“执”；但任何割裂上述诸范畴或者从执前者变为执后者，却依然是“执”。总之，“大用现前，不存轨则”(《五灯会元》卷四，亦见多处)，违背这一“空”观必陷于“执”。
破“执”之矛是“无”。这是“空”观的直接发挥：“我此法门，……无念为宗，无相为体，无住为本。……无住者，为人本性。”(《坛经·一七》)针对义学传统，“无”集中破除的是“文字相”和“佛祖相”之“执”，从而使“不立文字”和“自性”成为禅宗革命的两面旗帜。但禅宗要“无化”的是全部“执”；外相内空与外空内相一概“无”化。慧能甚至把佛教“中观”的“无无”“否否”双遣法具体化为“三十六对”法：“动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫高于性相，若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”(《坛经·四五》)从天地阴阳到僧俗动静，三十六对范畴所网结的世界在“无”的守护下才保持了空灵的佛性：“内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍，能修此行，即与般若波罗蜜经，本无差别。”(《坛经·二九》)
与“执”对立的是“行”。“迷人口念，智者心行，当念时有妄，有妄即非真有，念念若行，是名真有。”(《坛经·二六》)“若修不动行，同无情不动”(《坛经·四八》)。“行”，是佛性的运动性。
“无”“执”之“行”即“空”。它是如此彻底，不仅否弃义学“文字”之执，也否弃“不立文字”之执，乃至否弃佛性、“空”“无”“行”自身之执。“空”唯有“空”观能把握；作为一种方法，“空”观只有在自我运用过程中才能自我呈现和被把握，此即取鼓得声。从《坛经》到大小灯录，禅师们的全部言行所警戒的便是“执”对佛性命脉的麻痹，而一再鼓励人们投身的则是“百尺竿头须进步，十方世界是全身”的“空”境。这是自由解放的境界；但对于“执”者则是百尺竿头再跨一步的可怖虚空。
这是一种独特而有力量的本体论哲学；而如果把佛性理解为人，也就是人文本体论或主体性哲学。它是禅宗革命及其全部特性的哲学基础。
肇始于笛卡儿、由康德所完成的“哥白尼式革命”，是近代西方哲学从客体转向主体的划时代变革。它在许多方面都可与禅宗革命作比较。
康德同样着力强调了不同于现象界的本体界，但却与禅宗相反的将二者割裂二元化了。他把理性派的“理性”降为认识论的知性，与经验派的感性经验内容组合成现象界，而在其上设立理性本体界：理性为知性立法，而理性的物自体，如同禅宗的“物如”，不被知性所“说”。就其整体行程来看，康德哲学(认识—实践—审美)是从宇宙本体论指向人文本体论；因而，主要是在本体论而非认识论的意义上，康德哲学可以视作一种主体性哲学(详后第五节)。这样，康德哲学成为继苏格拉底—柏拉图之后西方哲学向人文本体论第二次历史性的回归。
但在将本体论主体性化的道路上，康德远不如禅宗彻底。他始终没有克服先验物自体与人的二元对立；而他对知性的精心构造又诱导了以实证分析为主流的现代西方哲学方向，从而重又耽搁了人文本体论。
值得注意的是，当康德的本体论思想在一个多世纪后的现象学运动中再度露面时，无论在总体面貌或细节方法上与禅宗都已极为相似。
胡塞尔不满意康德从物自体到知性范畴对主体的宰制，用“悬撂法”将这一切置之不理，从而将康德的理性本体交还给个体自身。他告诫主体勿受制于任何未经亲自考察的现成观念，而依据对自己“生活世界”直接经验的真切描述进入般若直观似的“纯粹内在直观”境界。这是对两千年西方抽象思维的大反驳，是从凝滞的文明之壳向原始的发生基地的退返；从而使个体又脚踏实地了。
胡塞尔现象学自称方法论，但在酷似禅宗的“空”观——现象学描述法的具体运用中，这一方法方才自明。这其中包含着作为方法运用过程本身的现象学活动形态对作为哲学史体系学派的现象学自身的消解。因而，胡塞尔实质上经由方法论指示了一种迥异于西方传统的本体论，它具有强烈的非实体对象性与动态性。它在海德格尔那里终于完全露面。
海德格尔把胡塞尔那里尚残存的静观认识论气味最终消弭于不可言说的“存在”虚空中了。犹如佛性，“存在”作为本体不同于“存在者”，但又并非“存在者”的抽象本质，而只是其存在的“方式”；“存在”大行其道，却又只是个“不即不离”的“无”。
假如亲在自始就不将自身嵌入“无”中，那么亲在就根本不能和在者打交道，也就根本不能和自己本身打交道。
没有“无”所启示出来的原始境界，就没有自我存在，就没有自由。
(个体只有)解脱自身而入“无”，也就是说，摆脱人人都有而且惯于暗中皈依的偶像；最后，让此飘摇状态飘摇够了，终于一心回到此直逼“无”本身处的形而上学基本问题中：为什么“在者”在而“无”倒不在?27
这几乎完全是禅宗的“空”观。无怪乎海德格尔读过著名禅学家铃木大拙的书后，不禁感慨：如果我理解正确的话，这正是我在我所有著作中所要讲的28。
从胡塞尔、海德格尔到萨特，康德先验的知性范畴及其后学实证型的认识论受到越来越彻底的批判，康德先验的理性物自体日趋返回个体自身，从而日趋主体性化。
从卢卡奇的“社会存在本体论”到法兰克福学派对现代资本主义社会“物吃人”现象的广泛批判，这种主体性思潮已成为“西方马克思主义”主潮。同时，以物理学革命为代表的现代自然科学革命和当代科学哲学，对直觉思维、创造性心理机制、整体综合、审美感知等主体性素质呼声日高29，……而当这一切都被未来学纳入基于新技术革命的“第三次浪潮”宏观背景下时，主体性问题就不仅属于创造性思维的认识论，属于传统悠久的人本价值批判，而且成为关乎新型社会生产方式、生活方式与人际关系的内在规定的时代课题。
这是包括禅宗在内的东方文化再度崛起的现代背景。
五、主体性：实践论的人文本体论
“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”(马克思：《费尔巴哈论纲》)康德的“理性”、海德格尔的“存在”、禅宗的“佛性”，都只有从人的实践角度才能得到合理的理解。
以物质生产劳动为基础的实践，在无限地生成、扩展外在的人化自然同时，也无限地生成、塑造着人自身的精神世界。因此，实践论是人文本体论，对于作为主体的人而言，这又是实践论的主体性哲学30。在这里，实践仍然受制于客观规律，它并不能创造宇宙，也不能回答物质世界的起源问题。因此，实践论不是康德“物自体”、禅宗佛性那样的宇宙本体论；而后者也只有从僭妄的宇宙本体论改造成为人文本体论，即作为主体性哲学，才有其合理性。形形色色的主体性哲学只有把实践论的人文本体论作为自己的最高合题，才是积极的。
首先发生的问题是，如何理解实践?
作为主体有目的地作用于客体的活动，实践融主客观于一体，它具有客观规定性。因此，强调作为实践论基础的物质生产的第一性，强调使用、制造工具对实践的界定意义31，是正确的；在这个意义上批评“西方马克思主义”的实践观，也不无道理32。但实践同时还具有主观目的性，因此，像第二国际的考茨基，阿德勒那样，把一种独立于人的价值尺度之外的经济运动或社会生产结构当作人类本体，就又走向了黑格尔绝对理念那一极端。
接着的问题是，如何理解主体性？
马克思实践论的人文本体论，是把主体的实践性作为主体性。因此，主体性通于人的本质。实践—主体性活动一方面不断地外化为从生产资料到意识形态(波普“世界3”)的全部物化、物态化结构体系，亦即外在的、族类总体的主体性结构；同时又不断地内化为从思维机制到深层意识的全部知意情心理结构，亦即内在的、个体的主体性结构。
主体的结构性属于实践的规定性。但是实践性却不等于实践的规定性，主体性不等于主体性结构：前者虽然受制于后者，但却不断地突破、超越后者，这就是创造和进步；后者是滞后的静态，前者则运动不息、指向未来；后者是有限的既成物，前者却具有潜在的无限性，前者是不可重复的活动过程，后者却是前者近似的模态结晶……用禅宗语言来表达，前者是“性”，而后者只是“相”；或者说，前者是“击鼓”，后者是“鼓声”。因此，主体性哲学内容应包含主体性与(内外)主体性结构这两方面的对立统一运动。作为其主导方面的主体性则决定了主体性哲学突出的动力学——而非结构学——的性质。这恰恰是“行”，而不是“执”。
主体性结构具有二重性：作为已经发生过的实践的既有成果，它是构成正在发生的实践的条件之一；同时，它作为旧的结构，又成为实践—主体性创造新结构时的障碍33。在后一重意义上，主体性结构就体现为旧的生产方式、上层建筑和观念形态(外在的)，以及心理学所说的“定势”的僵化(内在的)。这时，主体性结构恰恰是反主体性的；而主体性也正体现为对旧的主体性结构的突破和扬弃超越。无“执”之“行”，方为佛性：实践—主体性只有不停息地“行”，才是本体。34
此外，人类总体的外在主体性结构与个体内在的主体性结构也构成矛盾：前者是可以积累、转移的(广义)文化品，后者则表现为不可重复的个性；二者总是不平衡的，教育的社会职能之一即是将前者转化为后者(所谓“学习”)；二者甚至尖锐冲突：前述的“罔”，部分地就是指后者被前者淹没的情况。
因此，对主体性结构的任何盲目推崇，都包含有否定主体性的危险。
李泽厚的主体性哲学正是这样一种过分地、片面地推崇主体性结构的理论。他虽然正确地肯定了使用和制造工具的劳动“是主体性的人性结构的根本动力”35，却最终把主体性落实和归结为主体性结构，并将后者置于他关于真善美——知意情的主体性哲学的中枢地位36。“性”执于“结构”了。
正在发生越来越广泛影响的“积淀”说，是关于(广义)文化结构的理论。作为科学，它自有其合理性与深刻性；但当它被滥用于主体性哲学研究时，却是不适宜，甚至悖谬的。它虽然依据实践论，但“实践”在这里是作为“结构”的注脚，这使“积淀”说基本不脱出历史科学的实证“解释”立场，而甚少“改造”世界的动力学的实践哲学气息。如果说得尖刻些，这是一种非主体性的主体性理论，非实践论的实践论：主体性被当作主体性结构，主体被作为客体处理，哲学被混淆为科学37。
与此相关，李泽厚强调“康德的贡献主要是在主体性主观结构方面。”38但在康德那里，无论是从时空感性直观到“共同心意状态”的主体性主观结构，或是从纯粹知性概念到先验道德律令的主体性客观结构，都并非本体。与李泽厚相反，笔者认为，康德对主体性哲学的主要贡献恰恰在于他综合、超越了上述内外结构物而突出了一种非实体化“空无”化的本体，从而突出了不同于实证科学的哲学的独特地位。轻视康德的本体论，轻视康德的理性，把被康德“降”为知性的前康德“理性”结构重新升格为本体，尽管给予“积淀”说以科学解释，但却是一种哲学观的退步。
因此，实践论的人文本体论虽然肯定主体性结构的主体性一面，但并不“执”于此，而同时注意到它随着实践主体性运动向其反面——非主体性转化的性质(这正是李泽厚忽略了的)，从而重视主体性的本体地位。
从实践论的人文本体论看来，个体(“小我”)和直接经验之所以重要，正在于任何实践总归要基于特定个体的操作活动(物质的与精神的)。就发生学意义而言，真正领先一步的，并非无人称的总体活动，而是这种特定个体的原始操作39。后者不仅是个体的主体性结构的原始母体，也是总体的主体性结构的原始母体，同时又是总体的主体性结构被个体的主体性结构同化的必要中介40。尤其是，主体创造性最切近的基础正是这种个体的直接经验41前述现代人与佛教“义学”所发生的大规模的“罔”，则正是一个社会或一个学派长期、普遍地削弱乃至失落了这种个体直接经验所引起的主体性危机；慧能返回“自悟”之所以能掀起一场禅宗革命，胡塞尔“回到事实本身”(“ZudenSachenselbst”)的号召之所以能成为现象学运动的一面旗帜，也都可以由此得到解释。因此，把群体实践与个体实践对立，片面强调前者对于后者的优先地位，这就有抽空实践感性基础的危险，再多走一步，就与黑格尔总体理性主义的“实践”观界限不清了。
禅缘问题情境而被悟，禅的哲学也在与其他本体论哲学的比较中、在对其他本体论哲学相互交锋的观察中使自己澄明。这仍是“取鼓得声”的“空”观。对实践论的人文本体论辨析越透彻，对禅的领悟才能透彻；只有立足于实践论的人文本体论，才能真正懂得禅宗本体论的价值，从而扬弃和改造它；而扬弃和改造过禅的实践论的人文本体论也必将更加强有力。
禅宗大力区分现象与本体，特别是对于执迷现象(包括外相和内空全部所谓主体性结构之“执”)的激烈否定，至今不失其启省人心的“当头棒喝”力量。“无”“执”之“行”被改造为实践的生生不息运动性时，不是使人更少僵化吗?从经文佛祖毅然返回自身，强调“自渡自救”，凭借沉思到行脚的种种个体直接经验“自性自悟”，才维持了形式结构赖以生存的感性生命。最后，用“空”概括这一无所不在而又无所停滞的本体，高扬本体而不离弃现象，这种主客交融、整体统摄的一元论不但比西方型的主客二元对立来得高明，而且不是要比“执”于结构的现代结构主义更符合实践的创造本性，在哲学上也更为深刻吗42？
六、向现代人显示其主体性魅力的禅
现代人的“罔”，发生在人类对自然的关系以及对自身的关系空前发达、复杂化的现代，它同与它相对应的现代主体性思潮，在具体内容上并不同于禅宗时代。但如同马克思在论述物质生产与精神生产不平衡关系时，说古希腊艺术对现代人保持着永久的魅力一样，被实践论人文本体论扬弃和改造过的禅，同样也在向现代人显示其主体性魅力。
与使个体附属于伦理总体、从而带有浓厚社会伦理色彩的儒学有别，禅是更为标准的人生哲学。将佛自性化的禅宗，实质上把宗教的崇拜与人的崇拜同一了43，佛悟变成了人的自我意识觉醒。作为中心大事的佛悟同时把人生哲学提升到了高于一切的地位。与大多数宗教不同，禅宗并不否弃现世；但“于相离相”的禅又并不像欧洲文艺复兴那样自安自乐于自然感性，而是在不离世俗的同时又强烈向往更高更普遍的人的本质。“大事未明”，如一口气不接，为此饮食不安，睡卧不宁；无数苦行僧一衣一钵风餐露宿，苦难飘泊，以追寻自我与世界的意义，所谓“行脚”，正是这样一种崇高的哲学行动。香严智闲因不能解答公案而痛苦离去，这里没有丝毫自我欺瞒和混世的意识，而是一种极度强烈而自觉的人生意识。这不应该使那些沉湎于物欲和肉欲中的现代人自惭形秽吗?
这是一种以人生观为核心、本体的宇宙观。它深刻地制约着人对自然、人对社会和自身的态度。
追究生活对人的意义，向人类历史提出人的目的，这也是马克思主义的：消费，“这个不仅被看成终点而且被看成最后目的结束行为，除了它又会反过来作用于起点并重新引起整个过程之外，本来不属于经济学的范围”44。对此的哲学理解应是，经济运动是达到超经济目的的手段；而确定怎样的目的，则直接规定着经济运动的方向和性质。因此，社会主义生产目的是为了人民这一人道主义规定，正是实践论人文本体论的45。近现代工业化的教训之一即是，追逐利润的高度经济发展，不但带来严重的社会、生态等问题，而且日益危及到现代化科技条件下的经济自身。因而，不是从价值哲学的外在律令，而是基于经济运动自身的内在规定，人生意义和个体价值这类纯人文问题已逐渐与资源开发、投入产出比例、生产规模、产品类型、新技术采用、生产管理等问题融合起来。所谓东亚第三种工业文明的经济成功，正是以其人文物质的传统东方文化(包括禅宗)背景而引人注目的46。
在今天，对社会人生、宇宙自然的禅意，已不再只是浪漫的诗情，而同时越来越被看作是经济的、科学的。这不使人又一次记起马克思一个多世纪前关于人与自然，人文科学与自然科学将同一的预言吗47？
自性自悟的禅宗革命把个体的地位极大地凸出了，而“语默动静、一切声色尽是佛事”，又把人生哲学日常化了。禅的吸引力正在于，它用一种最平易的方式为一般人最切身的安心立命要求提供了一种可能性，示范了一种真正融于生活的个体化的哲学。这也正是现代主体性哲学最迫切的课题。
以新技术革命为前导所发生的现代社会变革，使上一世纪占据统治地位的标准化、专业化、同步化、集中化、好大狂正转变为多样化、分散化、小型化、非群体化，被誉为现代西方未来学经典代表作的《小的是美好的》，正以其题目标示了总体转向个体这一深刻的时代潮流48。伴随这一潮流的是现代人自我意识的空前抬头和独立思考风气的流行，而人生哲学的复兴则成为这二者的集中反映。不管是沉浸在悲观绝望中的西方存在主义和嬉皮士运动，还是深入思索、激烈争论的东方“人生观热”49，或是全球性的宗教复兴，都鲜明地表现了现代人对个体人生意义的渴求。
但任何正确的理论也无法平息个体对人生意义的渴求。因为这并非单纯的认知，而是一个人真实的、知意情不可分的生活态度，作为人文教化，它只有依靠个体自身的直接经验才能形成。
禅宗抓住了这一点，因而在佛教诸宗中卓然特立。它在一定范围内恢复了人类文明进程中失调了的一系列平衡：身与心、体验与思辨在禅中浑然一体了。禅恢复了感受力在主体性中的地位。禅把思维感觉化，使人不是隔膜于抽象思维，而是全身心浸入哲理体验；特别是，它同时为达到这种体验境界而提供了从禅坐到行脚，从不立文字的“默传心印”到公案设计，乃至丛林劳动制度等多方面的具体示范。从而，禅宗把般若大规模地直观化、实践化、规范化了(虽然仍是不立文字，无法可依)。这也许是中外思想史上罕有的一次哲学个体化运动50。
寂寞而贫困的现代哲学至今还未摆脱替自己的存在作申辩的窘境。为了找到自己的位置，它一直在努力向科学看齐。面对着禅的成功，面对这一掌握了人心根基的宗教哲学，现代哲学除埋头于“科学方法论”之外，难道不能启悟到更广阔的、更属于哲学自身的活动领域?
事实上，对现代人最富于魅力的，正是这种以体验为中心的个体实践意义的禅。在现代化潮流中，无论对于思维科学或对于教育学，禅都显示出自己的现代精神。
现代科学日益强调主体在认识中的主导地位，强调认识手段直接参与构成客体知识，从而日趋缩小认识论与本体论、感觉体验与抽象思维的距离；而学科边缘渗透的加剧又突出了整体综合、系统方法的地位。牛顿时代的线性决定论已被量子论所开创的不确定性原则取代，传统“无机型”的分析思维开始向“有机型”的综合思维转变，条分缕析、清晰明确不再是毋庸置疑的思维优点，模糊多义，甚至沉默空白倒往往更为深刻。这使许多现代科学大师和思想家倾慕禅的般若直观51。
以教师为中心的传统教育正在被以学生为中心的现代教育取代。教育的重心不仅从知识向技能转移，而且从纯粹的智力挪向感受、情绪等非智力领域。学生从知识的负载体逐步恢复成作为主体的完整人格。这一潮流在西方的代表、著名的“罗杰斯挑战”提出者罗杰斯(CarrRogers)一再强调，“我相信唯一能影响个人行为的知识，是他自己发现和化为己有的知识。”“这种由个人发现的知识，这种在一次经验的过程中个人地化为己有和消化了的真理，是不可能直接地交流给另一些人的。”52有意义的学习是“真切的学习”，即包括生理、本能、直觉和意识等各个方面的整体人格的反应和“同化”活动。从而，教师的责任在于设计问题情境，并在与学生置身同一情境中时发挥感情态度的影响作用53。
这不是在各方面都肖似禅宗“接引后人”么?特别是在微电子技术日趋渗入教育过程的当代，教育活动机械化一面渐呈上升形势，考试与升学愈益支配教育本质，在这一现代背景下，禅宗主体性教育思想及其教习方法具有更为现实而重大的矫正意义。
然而，目前对现代人生活影响最为广泛的还是修炼身—心的禅。这个意义上的禅与印度瑜伽实践、欧美苏联形形色色的生物反馈疗法，乃至古老的中国道家方术都通融了。它们的共同点在于，通过某些可循的方式进入一种特殊的精神状态，它既是一种哲学—宗教体验，又是一种生理—心理活动。
这类活动可以使人精神安定、感受新鲜、思路敏锐，还可以活跃想像、专注意念，同时又可以强壮身体、治愈痼疾。其生理机制及有关科学原理至今不清，但它把哲学与生理这似乎并不相干的两极在自我意识中融为一体了。这一现象不但突出了主体性哲学的感性基础，而且深入到这种感性基础的生理学层次，最引人深思的是，它把理论形态的主体性哲学与精神形态的自我意识，以及物质存在的神经生理这三者相互作用的关系显示出来了54；气功的威力把主体性哲学对人类个体安身立命的意义直观地表现出来了55；“意守丹田”与“自性自悟”“回到事实本身”“脚踏实地”、肉与灵，都内在相通了。
中国当代的“气功热”更突出其医疗功用；日本从市民到总理大臣，每日必修的禅坐，更多地是为了调整身心、聚集精神以对付紧张的日常事务；越来越多的运动员在竞赛之前默息禅定，则是镇定情绪以待一搏；西方由各式各样人汇聚的“气功、瑜伽、修禅”潮流，其目标除上述之外，还有对感受力的渴求，乃至对类似吸大麻的超脱境界的神往56。
这些，既反映出现代人生活中一种重大的失调，又同时表现了现代人空前高涨的主体性觉悟：对平衡身心、恢复人格完整、增强自我意识的强烈渴望。在这个意义上，禅又与旅游热、“直接交往”热、“亲自动手”热(“自助运动”)、“收集旧货”热；“向往原始”热相通57，展示出更为广阔的现代主体性思潮背景。
七、走向未来
文明伊始，就存在着发生“罔”的危险。就此而言，黑格尔把异化与对象化视作一体化的二重性，也许是深刻的。但他把自由独授合题阶段，从而把“罔”(以及异化)作为所谓的历史必然，让人类在漫长的反题阶段默然承受，却是把人类历史混淆为自然史了。与此相反，迄今的全部人类史都表明：人类在越来越自觉、越来越自由地创造自己的历史。因此，社会客观性不同于自然客观性，人可以选择和超越。精神文明对物质文明的自觉影响，从现代人某种需要出发去自觉复兴过去时代的某种文化，都正是这种选择和超越。
例如，一个正在摆脱散漫小农习气的发展中国家会理所当然地提倡“时间就是金钱”，但在把这一原则推向极端的发达工业化社会中，存在主义者却激愤地砸碎钟表，以摆脱时间鞭子的驱策。这二者当然不可相提并论。但选择和超越正发生在这个关头：有什么理由非要重复西方破坏性工业化的痛苦呢?禅的主体性魅力也出现在这个关头：为什么不能批判地吸收禅的成功经验呢?意识到这些，就是自由自觉的开端。
当然，现代社会的“罔”和对禅的热情，并不表明原始和谐的古代优越于不平衡加剧的现代。也许正恰相反，对“罔”的强烈自觉和现代主体性思潮的涌现，正显示出人类文明进程更高的一个阶段：一个致力于衣食住行或民族独立的社会，不会也不可能把个体的全面发展与社会的和谐进步这类问题提上议事日程。基于现代物质条件重新提出的主体性问题，不能视作是对过去时代问题的重复。例如个性问题，在政治革命激烈的时代可以被人们认为是一个不切时宜的抽象问题，但在面临新的问题和任务的今天，它却具有不可昔比的现实意义。“所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在形成过程中的时候，才会产生。”58反过来说，一种一再表现、普遍流行的社会思潮，不正反映着相应物质条件的形成或者成熟么?“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”59基于新技术革命和全球性社会变革浪潮的现代主体性思潮，会不会正是向我们预示人的全面发展更高阶段这样一个激动人心的伟大远景呢?
正是为了现代人自己——不仅仅是为了摆脱眼前的“罔”，同时还是为了人类的未来，为了一个和谐发展、自由创造的理想社会——现代人才去注意禅。
这本身已包含着对禅的“现代化”，或者对禅的批判60。禅在走向未来。
或许现在我们可以对禅有所领悟了；但对禅的领悟，就是主体的自悟。禅，并不向现代人提供主体性，现代人的主体性只有靠现代人“自性自悟”。这样，我们同时也获得了关于禅与现代化关系的一个禅意的理解。
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“注释:
1.禅并不为禅宗独有：俱舍宗之四禅及无色定修行，法相宗之五重唯识观实践，三论宗之无二谛空观实修，天台宗之止观内省，也都是禅。
2.本书所引《坛经》均据敦煌本。
3.皮亚杰：《发生认识论原理》，商务印书馆年版，第24页。
4.参考达尔文、爱因斯坦、斯宾塞等人关于创造性研究与语言(外语)学习不相容的看法(贝弗里奇：《科学研究的艺术》，科学出版社年版，第6页)。并参考黑格尔对母语思维的重视(《哲学史讲演录》第3卷，第—页；第4卷，第—页)。
5.维纳：“只有独立的信息才是近乎可加的。第二流复制家所引申出来的信息对于前此发出的信息而言就远不是独立的了。”(《人有人的用处》，商务印书馆年版，第95页)
6.至少也要用庸俗的思维风格同化、麻痹你：请回味那些狂潮般的清一色陈陈相因论文令人窒息的氛围吧!同时与数学大师希尔伯特的看法作一个对比：“你们是否知道，为什么在我们这一代爱因斯坦说出了关于空间和时间的最有卓识、最深刻的东西?因为一切有关时间和空间的哲学和数学他都没有学习过。”(转引自〔美〕克雷奇等著《心理学纲要》上册，文化教育出版社年版，第页)
7.日本依据气象火箭、计算机等高度现代化手段收集来的精确气象情报，“可是精确率只有75％。其原因根据东条贞义的说法，就是由于‘收集的信息过多，因而无法作出判断’。”“根据邮政省年《通信白皮书》的调查资料，充分显示出现代人对泛滥的信息已难以消化的状态。信息消化率以年的11.1％为最高，以后每年减少，到年已降到72％。这就是说，其余92.8％的信息完全是在消化不良的状态下流失的。”(〔日〕盐濑节：《信息社会面面观》，日本《呼声》年9月号)
8.这主要指：人加工和接收信息的有限能力与现有的大量必不可少的科学信息发生矛盾，同时大量多余的信息又妨碍了有用信息的利用。信息增加速度高于国民生产总值、人口流动等增长速度、信息提供量的增加率大于信息消费量的增加率，这已是当代社会普遍的规律。
9.这当然仅讲了一个方面：作为个体实践，抡锤打铁与证明“哥德巴赫猜想”各有其直接经验，毋论物质或精神操作(参考布里奇曼关于两类操作共性的证明)。因此并非否定符号化，而是否定脱离直接经验的符号化。(详后)
10.维也纳学派的纽拉特甚至主张训练孩子们只使用一种物理主义语言，摒弃“妈妈，我疼”，而代之以第三人称的客观规定：“妈妈，奥托的身体现在处在S27物理状态中。”(〔美〕亨普尔：《逻辑实证主义：它的问题和演变》，载《现代外国哲学论集》2，第74页)
11.参考列维·布留尔对抽象化概念思维方式的尖锐批评(《原始思维》第十二章)。
12.参看尤西林著《关于美学的对象》，载《学术月刊》年第10期。
13.参看尤西林著《关于美学的对象》，载《学术月刊》年第10期。
14.参考国外专家对我国小提琴教学的批评：“在技术的把握上一般还可以，可是在音乐里究竟要表达什么，他们就茫然了。”“你们的学生基础不好，我所说的基础不是指手在琴上拉这一点，我说的是音乐文化的教育，你们如果把基础只看成是掌握乐器的话，即使你们的学生很有才能，也是走不远的。”(韩里：《我国小提琴教学弊端何在?》，《人民音乐》年第12期)这种批评同样适合于我国人文学科教学和科研情况。
15.西方称之为“电视囚禁”。美国法明顿市甚至为此发起一个“减免电视运动”。孩子们在回到实际生活中后说：“……很快我们便明白，电视以外还有一个更为丰富多彩的世界。”(参见《光明日报》年2月10日述评)
16.慧能殁后不久的《开元释教录》载，至唐开元，汉文佛经共计一千零七十六部，五千零四十八卷。
17.即使是东晋名僧道生，也仅因对《涅G经》译文“如来藏”的独立理解，而被革出教门。
18.安世高时代禅法尚占有重要地位，这种平衡到支谶时已因大乘般若将“慧”甚至“禅”义理化而失去。大乘各派经籍(如《维摩诘经》)虽以破除名言障碍为重要论题，但基本是以说禅代修禅，不出纸上谈兵，即使是首创大“顿悟”的道生亦难免此局限。
19.不同于将与“义学”的对立引向另一极端，以至失掉教义深度，沉沦为通俗却蒙昧低级的密宗、净土宗和律宗。
20.佛教之所以由禅宗完成中国化，除了人们一再讲到的禅宗与中国传统儒道思想交融外，上述宗教自身的矛盾(宗教仪式、教义、感情等所构成的对立统一体)运动规定似应是另一依据。详请参阅尤西林《佛学不等于佛教：佛教中国化研究中一个被忽略了的哲学方法论问题》，载台北·辅仁大学《哲学与文化》年第5期。
21.因此，百丈禅师创立丛林制度，以“一日不作，一日不食”为座右铭，普遍见之于本传或语录的禅师劳动风气，除社会经济背景外，对禅宗自身而言，还具有维护“义理”与体验不再分裂(定慧一体)的宗教践履意义。
22.参考笔者对庄子美学本体论的分析(《关于美学的对象》)。当然并非否认艺术形象、诗的语言与禅的必然深刻联系，海德格尔后期重视“诗意思维”，亦是此意。但二者相比(形式与禅)，后者是本体，前者由后者规定。
23.这里所谓“主观唯心”，是相对于此前佛教而言。正如同许多哲学家的哲学往往同时被指为“客观”和“主观”(典型的如海德格尔)一样，禅宗同样带有客观唯心性，这需要就不同侧面作具体分析。
24.参阅《存在与时间》第32节。
25.《五十奥义书》，中国社会科学出版社年版，第页。
26.关于禅与直觉思维，参看李泽厚《漫述庄禅》，《中国社会科学》年第1期。
27.海德格尔：《形而上学是什么?》，载《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆年版，第—、页。
28.W．Barrett：《佛教禅宗：铃木大拙选集》导言第11页，纽约，。比较一下双方体系中的关键术语——“真如”(“本无”“如性”“如如”“物如”)与海氏之“Sein”以及“Dasein”(“亲在”“纯在”“定在”“此在”“限在”)，都难以解释。
29.爱因斯坦、海森堡、波尔对整体动态综合方法与量子论关系的大量论述，薛定谔以印度吠檀多为中心的哲学观自述，汤川秀树对美感直觉的召唤，库恩价值性的“科学规范”说，费耶阿本德以情感为中心的“无政府论”……不胜枚举。
30.在我国，这一重大课题是由李泽厚提出的。参看李著《康德哲学与建立主体性论纲》(载《论康德黑格尔哲学》，上海人民出版社)，《关于主体性的补充说明》(载《中国社会科学院研究生院学报》年第1期)。
31.参看李泽厚《批判哲学的批判》等论著。
32.参看李泽厚《批判哲学的批判》等论著。
33.列维·布留尔：“抽象概念，……它们在新时期作为进步的辅助工具以后，自己又成了进步的障碍。……要使进步不停息，必须使关于一切种类的实在的概念成为可塑的、易变的，以便让它们在经验的教训的影响下不停地扩展、限制在固定的范围内、变形、分解与重新结合。但假如概念凝结了，僵化了，使自己形成一个趋向于自足的体系，则应用这些概念的智力活动便会无限期地运用这个体系，而与概念所要求表现的那些实在不发生任何接触，这些概念会……变成抱残守缺的根源。”(《原始思维》，商务印书馆年版，第—页)
34.本体之“行”当然有超越人类自我中心的客观前提，参见本书第二十三节。
35.参看李泽厚《关于主体性的补充说明》等论著。
36.参看李泽厚《关于主体性的补充说明》等论著。
37.哲学与科学的区别是另一有待澄清的重要问题，参阅尤西林《人文学科及其现代意义》(《未定稿》．1)。对“积淀说”的批评，可参阅尤西林《关于美学的对象》第1部分以及《审美的无限境界及其人类学本体论的涵义》(《当代文艺思潮》．3)。
38.参看李泽厚《关于主体性的补充说明》等论著。
39.本文撰于年，在特定针对背景下，倾力强调人文本体的个体性与人的万能性。但作为严格的本体论，不仅需顾及社会性交往，而且尤其应在上述主体性之上及之外看到人—主体的受动性与限定性。当然，人文主体性已包括有对此受动性与限定性的智慧性领悟(谦逊、自制、服膺、知命等)，这一面已在本书第二十三节与《百姓日用是否即道》一文有所涉及。
40.知、意、情主体性结构本身并不能“自由直观”、“自由意志”和“自由感受”，它们都有待于个体直接经验激活。
41.爱因斯坦并不把创造性思维归因于理性结构，恰恰相反，他认为任何创造都植根于同直接经验关联的“尚未理解的东西的残余”(《爱因斯坦文集》第1卷，商务印书馆年版，第页)，它是现存主体性结构无力把握的一种新的东西，正是它导致了旧结构的危机和革命。广而言之，创新和发现是形式(结构、符号)之外的一环。著名的哥德尔定理(任何一个一致的算术逻辑是不完全的，同时也是不可能用逻辑体系本身所具有的方法来证明它是一致的)对于实践论主体性哲学的意义也在于此。未被形式化，故无可言说；突破了既有的知性范畴，故直观不明。因此，如果是指创造性而言，“自由直观”就不是结构的功能。
实践论当然既非“空”，又非“有”，毋宁说，它是“空”与“有”的对立统一，超越与实在、能动与受动的对立统一。因此，禅宗虽然重视践履万事，逐物体验，但这种遍涉万象却只是为了“不被境惑”，所谓路过蛊毒之乡不沾滴水式的“保任”，与经由具体活动而自我生成、有着历史发展过程的实践便绝缘对立了。42.但对于长期陶醉于“色相”实证分析的现代哲学来说，“空”观却不啻是一剂解“执”良药。
43.但禅宗的主要缺陷也在于此，即将本体论唯人化唯我化了。参阅《百姓日用是否即道》的反省。
44.《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社年版，第92页。
45.从实践论对目的论作出新的现代意义的解释，是十分重大而且具有迫切现实性的课题。详参阅笔者另一篇文章《劳动二重性与作为人文本体目的的美》。
46.参见〔英〕E·P·舒马赫《小的是美好的》第1部分第4节，《佛教经济学》，商务印书馆年版，〔美〕巴斯克、艾索思合著《日本的管理艺术》第4章《禅与管理艺术》，长河出版社年版。
47.参见马克思《年经济学——哲学手稿》［共产主义］一节。
48.参考《小的是美好的》，托夫勒《第三次浪潮》，奈斯比特《大趋势》，以及现实生活中当代中国经济改革的趋势。
49.参考围绕“潘晓来信”所激起的国际范围的“人生意义究竟是什么?”的讨论(《中国青年》年第8期至年第6期)。
50.这同时也应视作宗教对哲学的挑战，而哲学至今不能说已回答了这一挑战。
51.参看《走向未来》丛书：《现代物理学与东方神秘主义》。
52.〔美〕卡尔·罗杰斯：《关于教和学的若干个人想法》，中译文载《外国教育资料》年第2期，第26页。
53.卡尔·罗杰斯：《治疗和教育中的有意义的学习》，中译文载《外国教育资料》年第2期。关于“罗杰斯挑战”在欧美、日本的反响，参阅《外国教育资料》年第2、3期有关评介。
54.诺贝尔奖获得者、当代著名神经生理学家艾克尔斯(J．C.Eccles)的“大脑—精神相互作用论”及有关生理学实验，以及他与当代著名科学哲学家波普尔在“三个世界”理论上的呼应合作，应是对这种关系作出解释的有意义尝试。这一尝试成为了第十六届世界哲学大会上引人注目的挑战。这亦即人文知识的践履性。与科学知识有别，人文之“知”(“心”)与“行”(“身”)具有王阳明所说的“合一”特性。
55.同时也对不同于西方传统逻辑方法论的东方哲学观作了一个证明：“用中国的一句老话说，哲学可以给人一个‘安身立命之地’。就是说，哲学可以给人一种精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去。……这就是他的‘安身立命之地’。……中国哲学说：哲学是供人受用的，享受的。学哲学如果得不到一种受用和享受，凭凭千言万语，也只是空话，也只是白说。”(冯友兰：《中国哲学史新编》第1册，人民出版社年版，第27—28页)
56.“自从60年代以来，对东方宗教的广泛兴趣到处出现，像‘国际克里什那意识协会’(Harekrishiras)这样的宗教团体正在获得越来越多的信徒。”(《大趋势》，中国社会科学出版社年版，第页)；另外，一个“超验冥想社”每天有上千人参加，现有成员人()，正成为美国最大的团体。(D.Goieman：TheVarietiesoftheMeditativeExperience，NewYork，，P．xxiii)
57.参阅奈斯比特《大趋势》第二章《从强迫性技术向高技术与高情感相平衡的转变》。“静坐、按摩、瑜伽、禅等，所有这些都是高情感活动。”(第39页)
58.马克思：《政治经济学批判》序言。
59.《马克思恩格斯全集》第46卷上，第页。
60.因此，本文不去重复对宗教禅的大量批判，也略去对禅的消极清静(中国式的)和早有人指出的禅的超验状态与法西斯主义服从(日本式的)关系(参见〔美〕RuthBenedict《菊与刀》的全面分析)。
”尤西林：陕西师范大学文学院教授，博士生导师，校通识教育研究中心主任。
YOUXilin:Professor,doctoraladvisor，SchoolofChineseLaguageandLiterature,DirectoratGeneralEduationResearchCenter,ShaanxiNormalUniversity,China.